Arap ve Fars Müslümanlık tasavvurlarının günümüzdeki ekonomi-politik alandaki savaşlarının olası hasarlarını en aza indirgemeye katkı sağlaması bağlamında Türk Aklı ve bu aklın ortaya koyduğu Müslümanlık tasavvurunun tarihsel temellerine dair okumalar yaptığımız malumunuz.
Bu çerçevede Türkistan’da Hoca Ahmed Yesevi’nin, Anadolu’da Yunus Emre’nin hitabet/belagat ve şiir yöntemiyle açıkladıkları fikirlerini analiz ediyoruz. Bu çerçevede İstanbul’da Merdivenköyü’ndeki Bektaşî tekkesi şeyhlerinden Bektaş Çelebi olduğu düşünülen Şîrî’nin “Urum diyarını ben irşad ettim/Horasan’dan gelen Bektaşî idim ben” demesi üzerinden Yesevî geleneğini Bektaşî/Alevi ve Yunus Emre’nin dilinde belirginleşen çizgilerini takip etmek gerekir. Bunu yaparken “Melâmî”, “Kalenderî”, ve “Fütüvvet Ehli Olmak” ile “İbâhî ve Batinî Okumalar Yaparak Töre Karşıtlığı Yapmak” arasındaki farka dikkat çektik. Geçenlerde Manisa Celal Bayar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi etkinlikleri çerçevesinde Yunus Emre hakkında konuşurken Serkan Derin hocamın Rıza Yıldırım’dan hareketle “Müteşerri ve gayr-i müteşerri” kavramları hakkında ne diyorsunuz sorusuyla yeni okumalar yaptım, bazılarını paylaşayım sizlerle.
• Bilgisel Hazırbulunuşluk İçin…
Akademik bilgiyi kamusal alana taşımada köşe yazılarının sıkıcı ama önemli olduğunun bilincinde olarak ulaştığım sonuçları paylaşayım sizlerle. Öncelikle Abdurrahman Câmî’nin, ‘Nefahatü’-Üns’ kitabının çevirisini yapan ve metne ilavelerde bulunan Lamii Çelebi’den hareketle söyleyecek olursak, Melametiler ihlasın manasına riayet eden, sıdkın esasını muhafaza uğrunda bütün gayretlerini sarf eden bir cemaattir. Bu insanlar her türlü ibadetlerini gizli yaparlar, iyi ve hayırlı işleri halkın gözünden saklı tutmaya çok önem verirler. Riya ile karışabilir diyerek iyi amellerinin açığa çıkmasından son derece sakınırlar. Böylece ihlasın esasını aksaklıktan ve bozulmaktan korurlar.
Bir de bunlara benzemeye çalışan Kalenderiler vardır. Zahitlerin ve abidlerin riayet ettikleri merasimin onların yanında yeri yoktur. Salih amellerin azimet türüne değil ruhsatlara meylederler. Farzları eda etmekten başka bir şeye devam etmezler. Dünya malını çoğaltmak yerine kalp huzuru ve ruh sükûnuyla yetinirler. Bu hallerde bir ziyadelik talep etmezler. Kalendireye denilen bu taife kendilerinde riyanın bulunmamasına büyük dikkat göstermeleri bakımından Melâmetîyye’ye benzerler. Ama bir de, benim “Töre Karşıtı” dediğim, İslami değerlere ve toplumsal törelere hiç riayet etmeyenler vardır ki, bunlara Kalenderî denilmesinin anlamı yoktur. Lamii Çelebi, onlara haşeviye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) denilmesini daha uygun bulur ve bunların Melâmetîlerin sahtekâr taklitçileri zındıklardan bir grup olduğunu belirtir.
Bu noktada Töre kavramının örf, adet, kanun, yöntem anlamına geldiğini, dini, hukuki, fenni, iktisadi boyutları olduğunu hatırlamak gerekir. Bu açıdan töre, toplumun tarihinde edindiği tecrübelerin bir ürünü olarak tezahür eder ve bu özelliğiyle bir bilgi birikiminin sonucudur. Türk devletleri de bu bilgilere inanarak, dayanarak yaşamaktadırlar. Nitekim Orhun Anıtlarında, “Türk geleneği asimile olan milleti ecdadımın töresince bir bütün haline getirilmesinden hareketle yapılan düzenlemelerden ve Töre’den uzaklaşıldığı zaman birliğin nasıl bozulacağından bahsedilmektedir
• “Gayr-i Müteşerri Dindarlık” Tasavvuru Olarak Kızılbaş Sûfîliği
Anadolu’nun Türkleşmesi ve Müslümanlaşması sürecini Aleviler bağlamında inceleyen Rıza Yıldırım’ın “müteşerri ve gayr-i müteşerri” ayrımını “Kalenderî”, “Batinî” ve “Töre Karşıtlığı” kavramlarının neresinde duruyor diye bakalım.
Bir çok popüler Şii gelenek ve İsmaililik gibi Aleviliğin de gayri-müteşerri bir anlayışa sahip olduğunu, bu iki uç arasında oluşan geniş spektrumun tonları arasına dağılmış, muhtelif Sûfî gelenekler de bulunduğunu belirten Yıldırım, 11. Yüzyıldan itibaren Türkleşen ve İslamlaşan Anadolu’da 13. ve 15. yüzyıllardan kalma az sayıda kaynak dikkate alındığında Aleviliğin İslam anlayışının klasik Sünni ve Şii kalıpların dışına taşan gayr-i müteşerri bir nitelik taşıdığını söyler.
Ona göre, Alevi şemsiyesi altında yer alan inanç gruplarının hepsini birleştiren iki temel özellik (Ali merkezli doktrin ve gayr-i müteşerri dindarlık biçimi) vardır. Bunu genelleştirir ve İslam dünyasının değişik bölgelerinde yaşanan Müslümanlık pratiklerinin tamamının müteşerri ve gayr-i müteşerri dindarlık biçimleri olmak üzere iki ana grup şeklinde analiz edilebileceğini düşünür. “Müteşerri dindarlık” dediği, hukuk mezhepleri (Sünni 4 ve Şii İmamiye) merkezli dindarlık tasavvuru olarak görüp, “İmamiye mezhebi Safevi düzeninin gayri-müteşerri Kızılbaş sûfîliğine karşı müteşerri İslamı oldu” deyip Anadolu Aleviliğinin konumlanması açısından Şii-İmami-Caferi öğretiyle arasındaki ilişkiyi koparması önemlidir.
Özetle “Kızılbaş sûfîliği mezhepler olarak standartlaşan şeriat sisteminin tamamen dışına çıkıyor, ne dört Sünni mezhebi ne de İmamiye mezhebini kabul etmiyordu. İşte bu yüzden Kızılbaş dindarlığını gayri-müteşerri olarak nitelemeyi uygun buluyorum” der. Nitekim “Oniki İmam Şiasının resmi mezhep olarak ilan edilmesini, yeni ve tamamen farklı sürecin başlangıcı” olarak gören Yıldırım’a göre, Safevi devletinin hem hukuk sistemi hem de Kızılbaş olmayan toplumsal kesimleri için geçerli tek din anlayışı Caferi veya İmamiye mezhebi olmuştur.
“Safevi devlet sistemi eğitimli İrani elit ve Şii ulemanın elinde, aşama aşama Şah’ın karizması ve Kızılbaş hegemonyasının etkisi altından çıkıyor, rutinize, rasyonel ve bürokratik bir nitelik kazanıyordu” der. Devleti doğuran Safevi hareketinin ideolojisi, yani Kızılbaş sûfî doktrini, yerini Şia fıkhına ve kadim bürokratik geleneklere bırakıyordu. Buna karşılık Osmanlı Devleti’nin de Kızılbaşları Bektaşi babaları aracılığıyla “evcilleştirmek” istediğini belirtir. “Esasen Bektaşi tarikatının ehlileştirme misyonu çok daha geniş bir alanı kapsıyordu. Anlaşıldığı kadarıyla, kuruluş döneminin bakiyesi olan tüm gayri-müteşerri gruplar Bektaşi çatısı altında toplanıp sisteme entegre edilmek istenmişti” demektedir.
Öyle gözüküyor ki, Yıldırım, Osmanlı-Safevi Türk devletlerinin iktidar savaşında Sünnilik ve Şiilik üzerinden meşruiyet sağlamalarının tarihsel temellerini incelerken “Gayr-i müteşerri dindarlık biçimi” olarak mezhepleşmemiş İslami gelenekleri görmektedir.
Türkiye’de yaşayan ve Caferi fıkhına göre ibadet eden Alevilerin diğer Alevi-Bektaşi gruplara yönelik eleştirilerini de bu noktadan hareketle yapıldığı malumdur. İnşallah bu hususları daha ayrıntılı müzakere ederiz ama hem Yıldırım’ın hem de Çorum Caferi Ehl-i Beyt Çevresinin tespitlerine temel sağlayan fetvaların tarihte Kemalpaşazede ve Ebussuud Efendi tarafından verildiği malumdur. Osmanlı Monarşik bir devletti, ekonomi politik mücadelelerine Şeyhü’l-İslam’dan teolojik destek vermesini istemiş, özellikle İbn-i Kemal’in Safevi devletine ve Kızılbaşlara karşı verilen mücadelede ölenlerin şehid olacağını söylemesinden sonra üst makamlara geldiğini biliyoruz. Tokat-Amasya çevresinden olan ve bu fetvayı verdikten sonra Edirne Kadılığına ardından da Anadolu Kazaskerliği görevine getirildi. Çorum İskilipli Ebu Suud’un ne kadar uzun süreli Şeyhü’l-İslamlık yaptığı da malum. Laik Sosyal Hukuk Devleti olan Türkiye Cumhuriyeti, Diyanet İşleri Başkanlığını kurmuş, dini konularda görüş bildirmesi için ayrıntılı araştırmalar yapılmasını uzmanlardan oluşan Din İşleri Yüksek Kuruluna bırakmıştır. Bu kurul varken yine Çorumlu olan Hayrettin Karaman’ın “Alevilere kız verilmez” şeklinde görüşü sorunun can yakıcılığını gösteriyor. (Burada fetva ve “görüş bildirme” arasındaki farka dikkat)
İktidarın bir zamanla Alevi Açılımı adı altında çalıştaylar düzenlediğini, yakın dönemde Adalet Bakanı’nın cemevlerine hukuki statü sağlanacağı açıklamasını da lütfen hatırlayın. FETÖ diye nitelenen yapını da “Cami ve Cemevi” projesine hem Şii-Caferi yapıların hem de bunların Alevi-Bektaşi diye eleştirdikleri grupların eleştirdiklerini biliyorsunuz. Buna ilaveten İlahiyat Fakültesinde görev yapan, 12 Eylül 1980 öncesinde sağ-sol çatışmasının nasıl Alevi-Sünni çatışmasına evrildiğini, darbeye zemin hazırlamak isteyenlerin çatışmalara teolojik temellendirme için ateşi nasıl harladığını gören ve yaşayan biri olarak bu hususun “Medeniyet İçi Çatışma Tetikleyicisi ” olduğunu düşünüyorum.
• Gayr-i Müteşerri Dindarlıkta Kurtuluş Yolu
İlginç olan nokta, Şii İmami öğretide de merkez olan imamet ve velayet kavramlarına dayanarak “Gayr-i müteşerri dindarlık ise kurtuluşun karizma aracılığı ile sağlanabileceğine inanır ve şeriat kurallarına kulak asmaz” demesidir. Burada işler karışıyor, çünkü On İki İmam Şii (Caferi) fıkhına sahip olan Aleviler, Osmanlı’nın Alevi/Bektaşi tasavvurunun hâlâ devam ettiğini söyleyerek, Yıldırım’ın “gayr-i müteşerri” dediği Alevi yapılara ciddi eleştiriler yöneltiyor, üstelik temellendirmesini de velayet ve imamet üzerinden yapıyor.
Yıldırım “Müteşerri dindarlık” kitap temelli ve herkese uygulanabilecek net kurallardan oluşması itibari ile tek tipleştiricidir, evrenselleştirici özelliğe sahiptir, yerel unsurları hızla asimile eder, “gayr-i müteşerri dindarlık” yerel inanç ve ritüelleri koruyarak gelir, aslında İslam’dan gelen Ali merkezli öğreti ile yeniden üretir der.
Görülüyor ki, O da Köprülü, Melikoff ve Ocak gibi ortodoks/müteşerri İslam veya medrese İslam’ı ile heterodoks-gayr-i müteşerri İslam ayırımı üzerinden hareket etmektedir. İlkinin Arap ve Pers kültüründen etkilendiğini belirtmekte, ikincisinin ise buna karşılık Türk-Moğol bozkır geleneğinin yerel özelliklerini taşıyan popüler-sûfî İslam şeklinde geniş bölgeleri etkilediğin söylerken bu yatay ve dikey farklılaşmaya işaret etmektedir.
• Müslümanlığın Yatay ve Dikey Farklılaşması
Biz bu hususları Arap-Fars ve Türk Akıllarının ortaya koyduğu yatay ve dikey Müslümanlık tasavvurları olarak incelemeyi tutarlı buluyoruz. Ahmet Yaşar Ocak’tan hareketle söyleyecek olursak, mevcut inanç sistemleri farklı kültürel mekânlarda hem insanları dönüştürür, hem de o coğrafyanın kültürel kodlarına göre kendisi bir dönüşüm yaşar. Müslümanlığın yatay farklılaşması budur. Bir de aynı zaman ve mekânda o toplumda yaşayan insanların doğalarına göre değişim ve dönüşüm olur ki, buna Müslümanlığın dikey farklılaşması denilir. Konuyu dağıtmadan “gayr-i müteşerri” tanımlamasının Kalenderilik ve Töre Karşıtlığı ile ilgili olup olmadığını soruşturmaya devam edelim.
Bu noktada Yıldırım’ın “Türkmen tebaanın beylikle dinsel ilişkilerini sûfî dervişler yürütüyordu. Bu dervişlerin çoğu Babai isyanının kalıntılarıydı ve gayr-i müteşerri, mistik bir İslam pratiği öğretiyorlardı” ifadesinden hareketle bizim Melami, kalenderi ve fütüvvet ehli kavramlarıyla töre karşıtlığının birbirine karıştırıldığı tezine Yıldırım’ında katıldığını; Kalenderilik ile ibahi-batini yorumlar özdeşleştirdiğini söyleyebiliriz.
Özellikle “Balkanlar’daki adem-i merkeziyetçi protestoların dinsel ayağını Abdal, Kalenderi, Hurufi ve Bektaşi olarak bilinen disiplinsiz, gayr-i müteşerri derviş gruplarının yürüttüğü”nü, bu dervişlerle beraber akıncı aileleri ve onların bayrağı altında toplanan çoğu konargöçer aşiretlerden gelen savaşçılar uç kültürün temsilcileri olduğu söylemesi bu hususu teyit etmektedir. Dolayısıyla burada Töre karşıtı ile gayr-i müteşerrilik arasında bir özdeşlik kurulmuş gibi görülüyor.
• Alevi İnancında Esas Olan
Bu hususun teorik boyutunu kelam/inanç, pratik boyutunu ibadet/hukuk ve fütüvvet kavramları üzerinden okumaya devam edecek olursak, O, Sünni ve Şii geleneklerle kıyaslatıldığında, Aleviliğin müstakil bir kelam ilminden bahsetmenin zor olduğunu söyler. Alevi inancında esas önemli olan o aşkın güçlerin gündelik hayata bakan yönü, yani insanları doğrudan etkileyen pratik müdahaleler olarak görülmesini tutarlı bulur. Ama ilginç olan nokta, Sünni olsun Şii olsun, fıkıh temelli gelişen müteşerri İslam yorumunun temel mücadelesi kutsal alanı Allah’tan başka herkesten temizlemektir. Bu anlayış, kutsal ve ona dair bütün sıfatların sadece Bir’de toplandığını ve bunun Allah olduğunu, geriye kalan herkesin kutsallıktan mutlak anlamda arındığını söyler. Kutsallık açısından bakıldığında, tüm yaratılmışlar tamamen kutsal dışı bir düzlem oluşturur; Allah ise bu düzlemden kopuk (doğası itibariyle farklı), onun üzerinde bir noktadır. Tevhit inancı tam da bunu ifade eder. Oysa Alevi inancında kutsalla dünyevi olan arasında çekilmiş kesin ve net bir hat yoktur. Bu iki alan iç içe geçmiştir, bir süreklilik gösterir.
“Bu anlayışta esas olan kutsal ile varlığın sürekli bir temas ve etkileşim içinde olmasıdır. Bu etkileşim müteşerri inanıştaki gibi tek yönlü mutlak bir hükümranlık değil, ontoloji özdeşliğine de işaret eden iki yönlü dinamik bir ilişkidir. Burada “Alevi kutsallığının çekirdeğini oluşturan “Hak-Muhammed Ali Yolu” tasavvurunda uluhiyet, nübüvvet ve velayet kesin sınırlar ile birbirinden ayrılmış üç kategori değildir.
Bunlar bir açıdan birbirinden farklı iken başka bir açıdan kaynaşmış görünüyor. Her üç kavram da müteşerri Sünni ve Şii teolojilerinden farklı yorumlanmaktadır. Temel fark kutsalın sınırları meselesinde ortaya çıkar. Müteşerri anlayışta kutsal mutlak anlamda Allah ile sınırlandırılır” der.
• Gayr-i Müteşerri Dindarlığın Temeli Vahdet-i Vücud Öğretisi mi?
Üstelik burada Sünni düşüncede Peygamber ve velilerin kutsalı aktardığı ve ondan bir parça taşımadığını, gayr-i müteşerri dediği Alevi söylemde bunun olduğunu söyler. Nübüvvet ve velayet bir nurla ifade edildiğini, bu nur Allah’ın kendi nurundan çok özel bir parçası olduğunu, Vahdet-i vücut öğretisi (!) bağlamında açıklar.
Bu açıdan nübüvvet-velayet nuru uluhiyetin ilk açılımı olup, bir bütün olarak bu nurun insan yüzü Ehl-i Beyt olduğunu belirtir. Ona göre, Alevi inancının da arka planında etkili olan vahdet-i vücut anlayışına göre, yaratma eylemi özünün kutsalın kendisini açmasından ibarettir.
“Alevi inanç sistemi kutsal bilginin ırsi olarak taşındığı ilkesi üzerine kuruludur. Ehl-i Beyt ile özdeşleştirilen Allah’ın nuru daha ilk yaratılışta seçkin bir zümreye verilmiş ve tarih boyunca da bu zümre tarafından irsi olarak taşınagelmiştir. Muhammed-Ali’den sonra kutsal bilginin esas taşıyıcıları On İki İmam olmuş, onlardan sonra da mürşitlik görevi imamlar soyu olan dedelere kalmıştır. Alevi inanç sisteminde kutsal alan, piramidal bir yapı ile anlaşılabilir. Bu yapının tepe noktası Hakk’tır. Onun hemen altında Muhammed-Ali nuru gelir. Daha sonra derecesine göre nur açılarak devam eder. Vahdet-i vücut anlayışı üzerine kurulu bu mistik inanç, kutsal olanla dünyevi olan arasında kesin sınırlar çizmez. Bu bağlamda özellikle insan anlayışı müteşerri İslam yorumları ile uyumsuzdur.”
Vahdet-i Vücud öğretisi ile gayr-i müteşerri zihniyeti özdeşleştirmedeki tutarsızlığı İslam felsefesi tarihindeki akımları derinliğine analiz etmemesinden dolayı olabilir ama Derviş dindarlığını buna indirgemesi ne derece tutarlı diye sormak gerek. Özellikle Şii düşüncede velayeti fakih kavramıyla gaip imamın temsilciliğinin yapıldığı onun deyimiyle müteşerri İslam’da temelde şifahi kültürle beslenen dedelerin bu veraseti taşıdığını ve bunun da gayr-i müteşerri İslam olduğunu söylemesinde resmi ve halk/popüler İslam tasavvuru ve “Derviş dindarlığı” ilişkisi ilginçtir.
Özellikle de döneminin en önemli hukukçusu onun ifadesiyle “müteşerri İslam” temsilcisi ve Musa Çelebi’nin kazaskeri olan ve varlığın birliği öğretisi felsefesine sahip Şeyh Bedreddin direnişini mistik ve Mehdici bir ideolojiye indirgemek ne derece tutarlıdır? Çünkü Şeyh Bedreddin’in hukuk alanında ortaya koyduğu eserler ortadadır ve yakın dönemde tercümeleri yapılarak yayımlandı.
Bunların içeriğine dikkat edildiğinde Yıldırım’ın “müteşerri İslam” dediği kategoriye girdiği görülür. Bana göre de, eğer Bedreddin’in desteklediği Musa Çelebi fetret döneminin galibi olsaydı, Osmanlı hukuk ve toprak düzeni yani ekonomi politiği daha farklı boyut alabilirdi.
• Alevi Geleneğinin İslam Yorumu
Sünni ve Şii öğretileri “Müteşerri yorumlar” olarak Yıldırıma göre, “Alevi inancı bunların aksine, kutsal bütün varlığa derecesine göre yayılmıştır. Varlığın en hası olarak kabul edilen insan ise kutsaldan en fazla nasibini alandır. İnsanı insan yapan da esasen kutsalla olan bu özsel ilişkisidir ki melekleri kendisine secde ettirmiştir. “Hak ben-i Adem’dedir” sözü bu inancı özetler. Alevi geleneğinin İslam yorumu şeriat ve tarikat olmak üzere iki ana kulvar üzerine kuruludur. Dört kapı olarak ifade edilen formülde tarikat, marifet ve hakikat kapılarının tamamını ortak bir grupta değerlendirmek mümkündür. Alevi inancı şeriatı kategorik olarak reddetmez, onu Hz. Peygamber ile özdeşleştirir. Ancak Hz. Peygamber’den sonra şeriatın bozulduğunu iddia eder. Tarikat ise Hz. Ali ile özdeşleştirilip kıyamete kadar gelecek Hz. Ali’nin taliplerinin yolu olarak ifade edilir.”
İslam felsefesinde Meşşai öğretinin sudur tasavvurunun, İşraki ve Vahdet-i Vücut öğretisindeki sunumuna dikkat edildiğinde gayr-i müteşerri tanımının Müslüman filozofları tekfir eden ve İbn-i Arabi’ye Şeyh-i Ekfer diyen zihniyetinin etkisiyle olduğu düşünülebilinir. Gazzali’nin Farabi ve İbn-i Sina’nın Tanrı’nın evreni yaratmasına dair açıklamayı sudur/feyz teorisi üzerinden yaptığını küfür olarak görmesi ve genel olarak Şeyh-i Ekber denilen İbn-i Arabi’nin Şeyh-i Ekfer yani kafirlerin en büyüğü olarak niteleyen İbn-i Teymiyye çizgisinde olması mümkün değil, sanırım.
Bu iki âlimden Gazzali’den hareketle sünni grupların İslam felsefesine yönelik eleştirileri, İbn-i Teymiyye’den etkilenen İslamcı ve selefi grupların da hem felsefecilere hem de sûfîleri tekfir ettiğini hatırlarsak, Yıldırım’ın vahdet-i vücud öğretisini İslam ile uyumsuz görmesinde bunların etkisi olmadığını düşünebiliriz.
Buna ilaveten Müslüman filozofların Tanrı-evren tasavvurlarını açıklarken kullandıkları akıl kategorilerine dikkat edilirse ve Peygamberin konumuna bakıldığı zaman bu bakış açısının ve özelliklede peygamberin sadece bir vahiy taşıyıcısı olduğu ve kutsallıktan pay almadığı tezinin çağdaş İslam düşüncesinde hangi bakış açısına (Mealcilik-Kur’ancılık) benzediği açıktır. Ama Alevilerin hadislere yönelik tavırları ve salt Kur’an merkezli bir öğretiyi savunan, sûfî yapıları müşrik olarak gören yine Kur’an’ı merkez alan İslamcı zihniyet ile Sünni Sûfî gruplara mensup olduklarını iddia eden ve felsefe karşıtlığı yapanlarla irtibatları olması da zor olduğuna göre bu husus üzerinde fazla durmaya gerek yoktur.
Konuyu da dağıtmamak için Vahdeti Vücut öğretisinde feyz teorisine, (Küntü kenzen mahfiyyen fe ahbebtü en u’rafe fe halektül halke li uğrafe bihi.) “Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim (bilinmeyi sevdim) ve evreni yarattım. Onlara bilinir hale geldim onlarda beni bildi” hadisi/sözünün İslam düşünce tarihindeki işlevine ve etkisine dikkat edildiğinde yaratılışın muhabbet ve marifet ile olduğu üzerinde durulur.
Tanrı-evren-insan ilişkisi bir sevgi hareketidir. Gizli bir hazine olan Hak, güzel isimlerini ortaya çıkararak kendi sırrını kendine görünür kılmasından ve tek başına bütün ilahi isimlerin mazharı olan insanı yarattı. İnsan-ı kamil örneği olarak İslamiyet’in ilk dönemlerinden itibaren Hallac-ı Mansur bu açıdan hem Ahmed Yesevi’nin hem de Yunus Emre’nin dilindedir.
Sonuç
Yıldırım’ın müteşerri ve gayr-i müteşerri ayırımından hareketle Müslüman toplumları analiz etmesi, Anadolu merkezli Alevileri “gayr-i müteşerri” olarak okuması ve bunun teorik temellerini velayet ve imamet kavramlarına yüklediği anlam ile Vahdet-i Vücut öğretisinin üzerinden kurması tutarlı gözükmüyor.
O halde her durumda Melamilik, Kalenderilik ve Töre Karşıtlığı ya da gayr-i müteşerri olmak arasındaki farka dikkat etmek gerekir ki, buradaki anahtar kavram fütüvvettir.
Tekrar olacak ama Melâmî, dünyevi şöhretin hiçbir değeri olmaması sebebiyle bir başkasına şeriata aykırı harekete ediyor görüntüsü vererek nefsini alçaltır. Eylemin sadece Allah rızası için olmasını önceler, zımnen başkasını ortak ederse Allah’a şirk koşmuş olacağı endişesi vardır. Amellerinde ihlâslı olmaktan kastı budur. ihlaslı olmak, halktan gelen yerme ve övmenin eşit olması; eylemlerde yapılan iyilikleri görmeği unutmanın yanı sıra ahirette sevap gerektireceği için de yapmamaktır.
Bu tutumda Hallâc-ı Mansûr’un hatırası ve fütüvvet geleneğini görülebilir. Horasan Sûfîlerinin Hamedani üzerinden gelen iki silsileden birinin Hoca Ahmed Yesevî’den geçip Bektaşî tasavvufî söyleme ulaştığı iddiasına dikkat ettiğimiz zaman “gayr-i müteşerri” tanımlamasının yetersiz olduğu düşünülebilir. “Orucuna güvenme/namazına dayanma/Cümle taat tak olur/Nan’ü niyaz içinde/Oruç namaz gusül hac/hicaptır âşıklara” diyen Yunus Emre benzer tavır içindedir. (19.12.2021; Çorum)
Mevlüt UYANIK
Kaynak
• Yıldırım, Rıza. Geleneksel Alevilik İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2. Basım 2018), 54,80,157-158, 165-168,306; a.mlf,
• Aleviliğin Doğuşu Kızılbaş Sûfîliğinin Toplumsal ve Siyasal Temelleri (1300-1501), çev.: Barış Yıldırım, (İstanbul: İletişim Yayınları 3.Basım 2020),18-19, 78-94, 125-127, 284, 305, 345-347)