Türk düşüncesinde İbn Haldun’un bedavet-göçebelik konusunda yazdıklarından etkilenmeyen fikir adamı bulmak pek mümkün görünmüyor. İbn Haldun’un görüşlerinin Türk düşüncesini bu derece etkilemesinin sebebi ne olabilir?

Bir: Osmanlı Devleti, kendisini kuran marifet topluluklarından kopunca 1402’de Timur tarafından yıkıldı. Bu savaşta (Ankara Savaşı), Türkmenler ve Anadolu Beylikleri Timur’u desteklediler. 1453’te İstanbul fethedilince Sultan II. Mehmed’in de Türkmen asker-kadı ve ulemaya kesin bir tavır koyduğunu görüyoruz. Bu siyaset, 1453-1500 arasında tımar sistemini yapısal anlamda değilse de psikolojik olarak etkilemiş olmalıdır. Nitekim bu siyasetin memnun etmediği Türkmen topluluklar Erdebil Tekkesi’nin devletleşme sürecine katkıda bulunmak üzere Anadolu’dan İran’a tersine göç hareketi geliştirdiler. Sadece bu hadise dahi İbn Haldun’un tezlerini çürütmektedir.

Safevî Devleti’nin kuruluşunu (1501) Türkistan-Horasan’dan Anadolu’ya yönelen Türkmen nüfus hareketinin İran coğrafyasını beslemesiyle ilişkili düşünüyoruz. Böylece Anadolu ile İran coğrafyası aynı nüfus yapısına dayandığı halde, Selçuklu havzası olduğu halde parçalandı. Bu parçalı yapı nedeniyle Osmanlı, (1511) Şahkulu, (1519) Bozoklu Celal’in isyanıyla yaklaşık yüz yıllık sürece yayılan Türkmen isyanları dönemine girdi. Bu iki olay (tersine göç ve Yüzyıl İsyanları) Osmanlı’nın kurucu marifet topluluklarını kaybetmesiyle sonuçlandı.

İbn Haldun’un aydınlar üzerindeki ilk etkisi bu tarihsel arka plan ile okunmalıdır. Devleti yeniden inşa etmek için hangi asabiyete dayanmak gerektiği sorusu, önce Osmanlı’yı ve ardından Safevî devletini kuran Türkmen Atlı Ordu yerine ücretli-piyade-devşirme Yeniçeri ordusunu cazip gösteriyordu. Dolayısıyla Osmanlı Devleti tarihini yekpare düşünenler İbn Haldun’a referans verdiler.

Osmanlı’da ilk güçlü Batılılaşma, kardeş katlini uygulayan ilk padişah olan Yıldırım Bayezid (1389 – 1403) zamanında görüldü. Yıldırım Bayezid, Sırp Kralı’nın kızıyla evlendi. Timur’a karşı çıkarılan Osmanlı Ordusu’nun ¼’ü (yaklaşık 20.000 nefer) Sırp askerlerinden oluşturuldu. Yıldırım Bayezid’ın annesinin Bulgar Kralı’nın kızı Maria, eşinin ise Sırp Kralı’nın kızı Prenses Olivera olduğu düşünüldüğünde Türkmenlerin, Anadolu Beylikleri’nin ve Timur’un tepkilerini anlamak kolaylaşır.

İbn Haldun’un asabiyet tezleri Osmanlı yöneticilerinin Batılılaşmasını meşrulaştıran “ilahi kanun” iddiası içeriyordu. İbn Haldun, “keşfettiği” “ilahi kanun”la devletlerin ikinci devrede “soy asabiyeti”nden “bağlılık asabiyeti”ne geçtiğini ilan ediyordu. Osmanlı yöneteni için bu “tarihsel ve toplumsal kader” okuması, müsebbibinin kendisi olduğu meseleleri meşrulaştıran eşsiz bir izah modeli oluşturuyordu. Nitekim Celalî isyanlarından yılmış topluma “Bozuklukların Düzeltilmesi için Düstur” yazan Kâtip Çelebi’nin dahi Yeniçeri ordusuna karşı tımarlı sipahi (Atlı Ordu) düzeni öneremediğini ve İbn Haldun’un tezlerini savunduğunu görüyoruz.

İki: İbn Haldun’un tezlerinin sürekli gündemde kalmasının diğer sebebi, aydın-bürokratların Osmanlı-Türkiye’nin Batı karşısında “geri kalmışlığını” tarım toplumuyla ilişkilendirmeleridir. Bu teze göre Osmanlı (ve Türkiye) Batı karşısında “tarım toplumu” olmakta ısrar ettiği için varlık gösterememektedir. İbn Haldun’un “Bir toplum zaruri ihtiyaç maddeleriyle yetinmek zorundaysa bedevî ve göçebedir” fikrini alan aydınlar Türklerin tarih boyunca göçebe yaşadıklarını, Anadolu’ya geldiklerinde de kurdukları düzenin “köylülük” olduğunu ifade ettiler. Medeniyet “Londra-Paris gibi kentler yapmak, ağır sanayiden yüksek teknolojiye varan bir üretim düzeni kurmak” idealiyle mitleştirildi. Mukaddime’yi tercüme eden Süleyman Uludağ dahi İbn Haldun’un tezlerini “geri kalmışlık & gelişmişlik” kategorileri kurarak anlamlandırdı: “Şöyle de söylenebilir: Geri kalmış cemiyetler ilk, basit ve zaruri ihtiyaç maddelerini, gelişmekte ve kalkınmakta olan cemiyetler hacî ve lüzumlu ihtiyaç maddelerini, gelişmiş ve kalkınmış cemiyetler kemâlî ve lüks ihtiyaç maddelerini tüketirler. Böylece üretim ve tüketimin cemiyetlerin bünyeleri, yapı biçimleri ve içinden geçtikleri değişme süreci üzerindeki tesiri kısa ama özlü bir şekilde İbn Haldun tarafından gösterilmiştir” (Süleyman Uludağ, İbn Haldun-Mukaddime içinde dipnot, Dergâh Yayınları, c: 1, 1988: 415).

Bu yaklaşımda İbn Haldun’un fikirleri yirminci yüzyıl iktisat teorilerinin gelişmeci-ilerlemeci paradigmalarına indirgendi. Diğer taraftan asıl tartışılması gereken konu İbn Haldun’un paradigmasının kendisidir. İbn Haldun,“Maişetlerini davar ve sığır gibi (arazide güdülen) yayılan hayvanlardan sağlayanlar göçebedir” (1988: 418) ve “Bedeviler geçimlerini şehir haricinde ve arazide sağlayan köylü ve göçebeler(dir. Bunlar) Çiftçilik yapmak ve hayvan beslemek suretiyle tabiî olan bir geçim yolunu tutmuşlardır” (1988: 417) demekteydi. İbn Haldun’a göre maişetlerini davar ve sığır gibi arazide güdülen ve yayılan hayvanlardan kazanan Türkler, Türkmenler ve Kürtler göçebedir (1988: 418).

İbn Haldun’un tezi şudur: bedevîler (1. göçebeler, 2. ziraat ve hayvancılıkla uğraşanlar) ihtiyaç maddeleriyle yetinirler. Hadarîler ise maişetlerinde, âdetlerinde refah ve kemâl nevinden olan lüks maddelere itina gösterir. Badiye (bedevîlerin yaşadığı kırsal, dağlar, köyler), şehir ve kasabaların köküdür. Bedevîlik, hadarîliğin aslıdır ve ondan önce gelir. Bedevîlik hayra yakındır. Onlarda hadarîlikteki kötü huylar, çirkin âdet ve alışkanlıklar, fena melekeler, şerler bulunmaz (1988: 419-421).

İbn Haldun’un bedevîlerin hadarîlere nazaran daha hayırlı olduğu iddiası Kur’an nazarından reddedilmiştir: “El a’râbu eşeddu kufran ve nifâkan ve ecderu ellâ ya’lemû hudûde mâ enzelallâhu alâ resûlihî, vallâhu alîmun hakîm / Bedevîler kafirlik ve münafıklık bakımından hem daha beter hem de Allah’ın Rasul’üne indirdiği kanunları tanımamaya daha yatkındırlar” (9 Tevbe 97). İbn Haldun, bedevîler hakkında açık hüküm varken konuyla hiç alakası olmayan bir ayete dayanarak “Bedevîler, hadarîlerden (ve şehirlilerden) hayra ve iyiliğe daha yatkındır” dedi (1988: 421). Delil gösterdiği ayet şuydu: “Hayır, Kim ahdini yerine getirir ve takva sahibi olursa, o takdirde muhakkak ki Allah, takva sahiplerini sever” (3 Al-i İmran 76). Ayetlerin bağlamından kopuk olarak delil alındığı söylenebilecektir.

İbn Haldun’un fikirlerine ikinci itirazım ise Türklerin davar-sığır güdücü olduğu meselesidir. Türkler davar güdücüsü değil at yetiştiricisidir. Tarihi at merkezli okursak paradigma değişir.
Süleyman Uludağ İbn Haldun’un eserinin tercümesindeki notlarından birinde şu yorumu yapmaktadır: “Bedâ ve büdüvv (başlama, ortaya çıkma, ilk olma, verme) kökünden geldiği dikkate alınarak bedâvet ve ehl-i bedâvet kelimelerinde iptidaîlik (primafy, ilk, ilkellik) mânası verilmesi İbn Haldun’un maksadına uygun olur kanaati taşıyoruz” (Süleyman Uludağ, İbn Haldun-Mukaddime İçinde, Dergâh Yayınları, 1988: 416). Süleyman Uludağ’ın kavramı Marksist tarih okumasına uygun bir anlama indirgemesinin oluşturacağı ilk netice Hz. Âdem ve eşini “ilkel toplum”a yuvarlamak olabilir. TDK sözlüğüne göre primitif kavramına “ilkel-gelişmemiş” anlamı verilmiştir.

Kâbe’yi inşa eden Hz. Âdem’in ilkel, iptidaî sayılamayacağını söyleyebiliriz. Cetvel-kalem-şakül kullanmadan duvar inşa etmenin ve duvarlardan küb şeklini oluşturmanın anlamı hakkında biraz düşünüldüğü takdirde Hz. Âdem’e bedevî, ilkel, primitif denilemeyeceği ortadadır.

Etimolojik anlamda “bedâ-büdüvv” köküne İslâmî bir mâna verilecekse şu olabilir: “İnsanlığın nübüvvetle başlaması, kanun-törenin ortaya çıkışı.” Böyle bir izah, Hz. Âdem’in ve Hz. Nuh’un “bedâ-büdüvv” kavramına uygun olarak “duvar inşası” ile işe başladığı fikrimizle mutabık olur. Bilindiği gibi Hz. Nuh, gemiyi Allah’ın gözetiminde inşa etmiş ve geminin “tahtadan duvar” sayılması gereken gövdesini tamamlamıştı. Duvar, sembolik anlamda hayrı muhafaza etmektedir. Duvar inşası konusunda Kur’an’da üç örnek daha vardır: 1) Zülkarneyn, Yecüc-Mecüc karşısında müstezaf duruma düşen topluluğu “demir duvar” inşa ederek muhafaza eder; 2) Hızır (as), yetim çocukların Salih babalarından kalan helal serveti korumak için yıkılmış duvarı yükseltir; 3) Hz. İbrahim ve Hz. İsmail, yıkılmış Kâbe duvarını yükselterek kıbleyi muhafa eder. Böylece Süleyman Uludağ’ın iptidaîlik diyerek anlam verdiği bedâ-büdüvv kelimelerinin aslında etimolojik anlamlarına uygun şekilde “esmae kulleha” sırrınca “marifeti başlatan” şeklinde anlamak mümküne çıkar. Hz. Peygamber (asv) de Kâbe’nin yıkılan duvarının inşasını gerçekleştirdiğine göre O’nun ameli, Hz. Âdem’den gelen bu geleneğin yani duvar inşasının mührü olur. Böylece bedâvetin din ile ilişkisini kurduğumuzu düşünüyorum.

İbn Haldun’un bedevîliği “iptidaîlik” değil, “vahşilik durumu” olarak anladığını Mukaddime’de görmekteyiz. Şöyle der: “Şecaat ve cesaretin sebebi bedavet olduğu için vahşi nesillerin ve toplumların (ceyl-i vahşi, savage group) diğerlerinden daha çok cesur olmaları zaruridir (…) Ehlileşmiş geyik, yabani sığır ve eşekleri vahşi olanlarıyla dikkatle mukayese ediniz (…) Ulfet ve ünsiyet eden (şehir hayatına alışan ve medenîleşen) vahşi insanın hali de böyledir. Bunun sebebi, seciyelerin ve tabiatların sadece âdetlerden ve alışkanlıklardan (avâid-i me’lûfat) oluşmasıdır” (İbn Haldun, c: 1, 1988: 448-449). İbn Haldun vahşi (bedevî) gördüğü kavimleri de zikreder: “Vahşi ve yabani kavmin, hadariler karşısındaki durumu, yırtıcı vahşi hayvanların ehlileşmiş hayvanlar karşısındaki durumu gibidir. Bunlar Arap, Zenâte ve onlar hükmünde olan Kürtler, Türkmenler ve Sinhâce’den Lisâm gibi kavimlerdir” (İbn Haldun, c: 1, 1988: 463).

İbn Haldun’un Farabi’nin “Medine” tasavvurunu eleştirerek ve onu kırarak oluşturmaya çalıştığı “Umran İlmi” bu argümanlarıyla Batı’nın Doğu üzerinde kuracağı hegemonyanın ideolojik temeli haline dönmektedir. İbn Haldun’un Kur’an’dan kopuk ve Peygamberleri tarihin başlangıç noktası olarak kavramayan kavramlarıyla düşünmeyi sürdürdüğümüz takdirde, Batı’nın emperyalist, sömürgeci zihniyetini eleştirecek bir zeminin kalmadığını görmekteyiz. İbn Haldun, kendisinden önce kimsenin katkıda bulunmadığını iddia ettiği “Umran İlmi” tasavvuruyla Hz. Âdem’i, Hz. Nuh’u, Hz. İbrahim’i, Hz. Musa ve kavmini, Hz. İsa’yı vahşilik dediği hayata sürmektedir. Hz. Musa’yı saraydan çıkaran, çoban olmaya zorlayan kaderin hikmeti İbn Halduncu teoriyle izah edilemeyecektir. İsrailoğulları’na Mısır’dan hicreti emreden vahyin anlamlandırılması da İbn Halduncu tezle mümkün olmayacaktır. Zira İbn Haldun’a göre bedavetin gayesi mülktür: “Asabiyetin giderek ulaştığı nihaî gaye mülktür” (İbn Haldun, c: 1, 1988: 450). Eğer İbn Haldun’un bu teorisi doğruysa Hz. Musa ve kavminin (İsrailoğulları) Firavun ve askerleri boğulduktan sonra Mısır’a geri dönmesi ve sahip oldukları asabiyetle mülke varis olmaları gerekmektedir. Firavun ve melesinin İsrailoğulları’nın erkek çocuklarını öldürttüğü, kadınlarını asimilasyona tabi tuttuğu hatırlanırsa “güçlü bir asabiyeti yeniden canlandıran” Hz. Musa’dan beklenen Mısır mülkünde iktidar tesis etmektir. Ancak kıssa, Musa ve kavminin Mısır’a geri dönmediğini anlatır. Bu durumda Kur’an kıssaları karşısında İbn Haldun’un teorisinin sağlaması (doğrulaması) yapılamamaktadır.

İbn Haldun’un Umrancılık teorisini bedâvet kavramına verdiği anlamlandırmadaki hatası bakımından da kritik etmek gerekmektedir. Bu kapsamda bir kritik için O’nun “Türklerin bedevî ve vahşi” olduğu hakkındaki yargılarının ele alınmasını hayatî önemde gördüğümüzü belirtmeliyim. Böyle bir araştırma, Türk düşüncesinde Nurettin Topçu’nun “Türkler Asya’da göçebe idi, Anadolu’ya geldiler Eti halkından ziraat öğrendiler” ve İsmet Özel’in “Gâvurlar bir Türk icat ettiler başımıza sardılar. Türk bir kavmin adı değildir. Türk bir karakterin adıdır” fikirlerinin de sağlamasını yapmak bakımından önem kazanmaktadır. Biz son dönemdeki çalışmalarımızda Türk düşüncesinin tamamının İbn Halduncu-Umrancı çizgiyi sürdürdüğünü ifade ettik. Fakat şimdiye kadar bu meseleyi şehir=Medine kavramı ekseninde dile getirdik. Farabi’nin “Mesken, kıldan, yünden, yerin altında, yerin üstünde olabilir. Şehir, hanelerden (meskenlerden) oluşur” ifadesine dayanan önceki çalışmalarımızı şimdi başka bir kavramsal alandan destekleme düşüncesindeyiz. İbn Haldun’un toplumları “koyun güdücü” oldukları için “göçebe ve vahşi” gören paradigmasının Bozkır halklarının at yetiştiriciliği gerçeğini ıskaladığı öncülüyle hareket etmekteyiz.

Böyle bir eleştiri, Türk düşüncesindeki Umrancı tekelciliği kıracak ve İbn Haldun’un son tahlilde Batılı kültürel hegemonyaya hizmet eden paradigmalarını bertaraf edebilecektir. İbn Haldun, kitabının 52. Bölümünde Farabi’yi eleştirmiş ve O’nun “siyaset-i Medine” kavramını “ütopya” olarak değerlendirmiştir. Oysa Farabi’nin teorisini yaptığı “siyaset-i Medine” Hz. Peygamber’in sünnetinin ta kendisidir. Türkler bu tasavvuru Zülkarneyn’in “demir dağlar ülkesi” vesilesiyle bilmektedir. Türklerin at ve demirle ilişkisini, duvarı yükselten hikmet’e aşinalığını İbn Haldun anlayamamıştır.

Önceki iki yazımızda İbn Haldun’un “bedâvet” kelimesine verdiği anlamlandırmaların çelişkilerine değindik: 1. Bedevîler, hayırda hadarîlerden üstündür; 2. Bedevîler ziraatla ve koyun-sığır güdücülüğüyle uğraşırlar; 3. Bedevîler şehirde oturmadıklarından vahşidir. Kur’an’da (9 Tevbe 97) ayeti “bedevîlerin hayırda hadarîlerden üstün olduğu” fikrini yanlışlamaktaydı. Diğer iki önermenin de Bozkır toplumları tarihi nazarından yanlışlanabileceğine değindik.

İbn Haldun’un söz konusu kavramı Kur’an’dan değil de “bedâ-büdüvv” kökünden aldığını iddia eden Süleyman Uludağ’ın tezine karşı ise şunu söyledik: Eğer bedâvet kelimesi “Bedâ ve büdüvv (başlama, ortaya çıkma, ilk olma, verme) kökünden” gelmekteyse bunu “Bir toplum zaruri ihtiyaç maddeleriyle yetinmek zorundaysa bedevî ve göçebedir” şeklinde anlamlandırmak imkân dışıdır. Çünkü böyle bir anlamlandırma, Hz. Âdem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa’yı şehirsiz-vahşi (a’rab-bedevî) peygamberler derekesine düşürür. Zikri geçen peygamberlerin bir kısmı çoban ya da çiftçidir. Hz. İbrahim ise şehir dışında tek başına yaşamış ve karısı Hacer ile oğlu İsmail’i de Kâbe’nin yanında yapayalnız bırakmıştır. Ashab-ı Kehf de mısır’ı terk ederek mağaraya sığınmıştır. Diğer taraftan Hz. Âdem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa, Zülkarneyn ve Hz. Peygamber “duvar” inşa etmişlerdir. Duvar inşa etmek şehirle ilgilidir. Bu durumda “Bedâ ve büdüvv” kelimelerinin İbn Haldun’un paradigmasını tasdik edecek şekilde anlamlandırılması doğru değildir.

Kuyruğu Düğümlü Atlar:

Eyüp Akman makalesinde “İnsanlık tarihinde hayvan terbiyesinde önce ren geyiği, sonra at ehlileştirilerek insanlık hizmetine sunulmuştur. Alman âlimi Potratz ‘Eski Çağda At’ isimli eserinde, yapılan kazılardan hareketle atın altı bin yıl önce Türkler tarafından ehlileştirdiğini söyler” ifadesine yer vermiştir (Eyüp Akman, Türk Kültüründe ve Azerbaycan Destanlarında At, Kastamonu Eğitim Dergisi, s: 233-248, Cilt: 11, Sayı:1, Mart, 2003).

M.Ö. 4-3. yüzyıllar arasına tarihlenen Orta Asya’daki “Pazırık Kurganı” adı verilen mezarda ele geçirilen halıda kuyruğu bağlı at figürü bulunmaktadır.

Nebi Bozkurt Ansiklopedi’ye yazdığı “Halı” maddesinde “Pazırık Halısı” hakkında bilgi verir: “Günümüze ulaşmış en eski düğümlü halı örneği, Rus arkeologu S. I. Rudenko tarafından 1947-1949 yılları arasında Pazırık’ta bir kurganda bulunan ve halen Hermitage Müzesi’nde muhafaza edilen halıdır. 1.89 x 2 m. ebadındaki halı don sebebiyle pek bozulmadan zamanımıza kadar gelmiş ve bu konuda çok önemli bir belge oluşturmuştur. Milattan önce V- IV. yüzyıllara tarihlenen ve santimetrekarede otuz altı Türk tarzı düğüm içeren bu halının büyüklüğüne rağmen bir eyer örtüsü olduğu sanılmaktadır. Halının ikisi geniş, üçü dar beş bordürü vardır ve zemin dama tahtası gibi eşit ölçüde karelere bölünmüştür. Karelerin içinde yıldız biçiminde dört yapraklı birer çiçek motifi, bordürlerde ise aslan- grifon, kuyruğu bağlı ve yelesi kesilmiş at üzerinde süvari ve sığın (Orta Asya geyiği) tasvirleri görülmektedir” (Nebi Bozkurt, Halı, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 15, ss: 251-262, 1997: 253). Geyik ile Türkmenler arasındaki ilişkinin Anadolu’da da sürdüğü bilinmektedir: Geyikli Baba.

Yaşar Çoruhlu’nun makalesinde Pazırık Kurganı’nda bulunan halı hakkında şu izaha yer verilir: “Halı Türkmen halılarındaki motif ve renk anlayışı ile uygunluk taşımaktadır. Orta kesimde bulunan motifleri Türk damgalarıyla, lotus (nilüfer) çiçeği süslemeleri ile Türk halılarındaki Göl denilen motiflerle karşılaştırmak mümkündür. Ayrıca bu motifi dört yön sekiz bucak motifi olarak ele almak da mantığa uygundur. Geyik figürleri (N. Diyarbekirli’ye göre) İç Asya’da yaşayan ‘Alces Machis’ denen bir türdür. Bu cins geyik İran ve Ön Asya’da bulunmamaktadır. Geyik üzerindeki şekiller Türk hayvan üslubuna ait tasvirlerde de yer almaktadır. Atın yanında yürüyen veya üzerine binmiş halde yer alan süvariler İç Asya’da soğuklarda giyilen türden bir başlığa, ayrıca çizme ve pantolona sahip olarak Orta ve İç Asya kıyafetiyle karşımıza çıkar (…) Atkuyruğunu bağlama veya kesmenin mitolojik, dinî ve sembolik anlamları yüzyıllarca Türk toplulukları arasında yaşamıştır” (Yaşar Çoruhlu, Hun Sanatı, https://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=365844).

Canan Parla da makalesinde Melik Şah’ın Diyarbakır’da yaptırdığı Zafer Anıtı’ndaki kuyrukları düğümlü/bağlı olarak tasvir edilmiş dörtnala koşan at figürlerini Dîvânü Lugâti’t Türk’te yer alan “Kuyruğu iyice bağladık, Tanrıyı pek çok övdük, Dizginleri çekip atı mahmuzladık, Aldatıp yana kaçtık” dörtlüğünden hareketle şöyle yorumlar: “(Bu dörtlük) Göktürklerin seferden önce zafer için dua etmeleri ve Malazgirt Savaşı’na başlamadan evvel Büyük Selçuklu Sultanı Alparslan’ın dua edip, asker ve komutanlarına son kez hitap ettikten sonra Türk töresi gereğince bizzat atının kolanını sıkarak kuyruğunu bağlaması, ardından tüm komutan ve askerlerinin de atlarının kuyruklarını bağlamaları, Türklerde başlangıçtan beri savaş öncesinde dua edildiğini ve atkuyruklarının bağlandığını gösteren delillerden sadece bir kaçıdır. Koşumlu at figürlerinin dörtnala koşmakla Sultan Melik Şah’ın enerjisini, batıya doğru durdurulamaz ilerleyişini ve hızını anlattıkları, Melik Şah zamanında Diyarbakır için yapılan iki yıllık savaşı hatırlatarak Diyarbakır’a ve Büyük Selçukluların Orta Asya kökenlerine atıfta bulundukları ileri sürülmüşse de, Melikşah Burcu’nda kuyrukları düğümlü/bağlı olarak verilmiş dörtnala koşan at figürlerinin öncelikle Sultan Melik Şah komutasında her zaman savaşa hazır, hızlı süvari birliklerinden oluşan Büyük Selçuklu ordusunu temsil ettikleri ve Büyük Selçuklu askeri gücünün simgesi olarak burada bulunduklarına hiç kuşku yoktur” (Canan Parla, Büyük Selçuklu Sultanı Melik Şah’ın Diyarbakır’da yaptırdığı Zafer Anıtı İki Burca İkonografik Yaklaşım, Turkish Studies-International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 9/10, p. 865-884, 2014).

Türklerin kuyruğu düğümlü atları’na işaret ettik. İbrahim Kafesoğlu da İbn Haldun’un (Türkler göçebedir) paradigmasını at ve demirin ekonomisi üzerinden eleştirir.
İbn Haldun’un asabiyet / göçebelik / bedâvet / hadaret hakkındaki fikirleri, Endülüs-Mağrib (Tunus, Cezayir, Fas, Batı Sahra)-Mısır coğrafyasındaki gözlemlerine dayanmaktadır. O’na göre çobanlıkla ve çiftçilikle uğraşan toplumlar hayatta kalmak için zarurî ihtiyaçlarını tedarik edebildiklerinden bedâvî umrandan (şehirden) uzakta yaşar. Asabiyetin gayesi mülk, yani devlettir. Mülke kavuşan bedevî şehirleşir ve artık çiftçilik, çobanlık yapamaz. Eski vahşiliğini kaybeder. Şehirler kurar ve başka mesleklerle uğraşır. Bu süreçte eski asabiyet değerlerini de kaybeder. Fakat hadarîleşme sonucu sahip çıkılan devletin ömrü 120 yıldır. İbn Haldun (1332-1406), modern düşünceye “kavmiyetçi temelin kaçınılmazlığı” ve “devletlerin çöküşü” teorisini fısıldamaktadır. Devletler insan gibidir; doğar, büyür, olgunlaşır, ihtiyarlar, ölür. II. Abdülhamit bu teoriyi (Mukaddime’yi) Osmanlı için zararlı görmüştür. Cevdet Paşa fikre karşı ihtiyatlıdır.

İbn Haldun’un temel aldığı kavram olan “A’rab” kelimesi “bedevî” demektir. Nitekim Ansiklopedi’de de tanım böyle yapılmıştır: “Çölde konargöçer olarak yaşayan Araplar, bedevîler” (Orhan Karmış, A’rab, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 3, 1991: 242).

“A’rab” kelimesiyle “Bedevî” kelimesi hakkında bir makalede şu izah yapılmıştır: “Kur’an’da bedevi kelimesi geçmemekte, bu anlamda kullanılan “a’râb” kavramı geçmektedir (…) Bedevileri ifade eden a’râb kelimesi ile Araplar için kullanılan “Arab” kelimesi aynı kökten türemiştir. İlk defa Kur’an’da, yerleşik hayat yaşayan Araplarla göçebe Arapların açık bir şekilde birbirinden ayrılmasından sonra bedeviler a’râb olarak adlandırılmıştır. Böylece bir ırkın adı olmakla birlikte yarımadanın köy ve şehirlerinde yaşayanlarına Arab, çölde göçebe olarak yaşayanlarına ise a’râb denilmiştir. Birbiriyle bağlantılı olan Arab ve a’râb kelimelerinden Arab, İsmail nesli için kullanılmıştır. A’râb kelimesi ise badiye sakinleri için kullanılmaktadır. Bu bağlamda bedevi demektir (…) “Arab” kelimesi, bir ırkın ismi olmakla birlikte bu ırkın şehirde yasayanları için kullanılmakta, çölde konargöçer olarak yaşayan Araplara ise a’râb yani bedevi denmektedir” (Fatih Açık-Mustafa Harput, Toplumsal Bir Kategori Olarak Bedevilik, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi – The Journal of International Social Research, Cilt: 8 Sayı: 39, Ağustos 2015). İbn Haldun’un tezlerinin Arap dilinin içinde bir karşılığı vardır.

İbrahim Kafesoğlu, düşünürün çöl ile bozkırı karıştırdığını düşünmektedir: “İbn Haldun’a göre, Arabistan çöllerini andıran, kuzeye doğru 5. ve 6. İklimlerdeki bozkırlar sahasında oturanlar (Türkler) için de “umran”a (medeniyet’e) ulaşmak ihtimal dışında sayılmak gerekir. Kuzey Afrikalı (Tancalı) İbn Haldun’un kendi memleketinin güneyindeki kum sahraları ahalisi” hakkındaki “bilinen müşahedeleri, şüphesiz, hakikî göçebeler veya göçebe tipinde yaşayan topluluklar için doğrudur. Fakat aynı İbn Haldun’un çöl ve bozkır iklimini ayıramamaktan doğan ve dolayısıyla Türklerin de göçebeler arasına katılması fikrini hazırlayan büyük hatası (…) A. Toynbee’ye kadar tesirini serpiştirmiş görünmektedir” (İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, 2015: 33-34). İbrahim Kafesoğlu, sahra ile bozkır arasındaki farkı da şöyle izah eder: “Burada hemen kısaca belirtelim ki, Türk kültüründe iki temel unsur olan at ve demir, göçebe kültüründe mevcut değildir” (Kafesoğlu, 2015: 35).

İbn Haldun, “Asabiyetin giderek ulaştığı nihaî gaye mülktür” (İbn Haldun, 1988: 450) fikriyle hareket eder ve “Allah, insanların bazısına diğer bazısı ile hâkim olmasaydı, yeryüzü bozulurdu” (2 Bakara 251) ayetini delil getirdiği bir “ilahî kanun”dan bahseder: “Bir kabilenin içinde çeşitli aileler ve birçok asabiyetler vardır. Bunların içinde öbürlerinin tümünden daha kuvvetli olan bir asabiyetin var olması da zaruridir. En kuvvetli olan asabiyet diğerlerine galip gelir, onları kendine tâbi kılar. Böylece asabiyetlerin hepsi bu asabiyetin içinde kaynaşır, büyük bir asabiyet imiş gibi bir hale gelir. Aksi halde ihtilafa ve çekişmelere yol açan ayrılık baş gösterir (…) Dünyadaki çeşitli milletlerin ve kabilelerin hali budur. Eğer iki asabiyetten biri öbürünü mağlup eder ve onu kendine tâbi kılarsa, bu durumda yine mağlup asabiyet galip asabiyetle kaynaşır” (İbn Haldun, 1988: 451).

Oysa Kök-Türklerde halkın kabile-boylara ayrılması ve bölgelere yerleşmesi (iskânı) “Töre”ye göre yürütülmekteydi. Kök-Türk’ün “Atlı-devlet” sistemiyle yönetildiği söylenebilecektir. Bahaeddin Ögel, “Selçuklu hakanlarının at üzerinde yargı yaptıklarına dair vesikalar vardır” demiştir (Bahaeddin Ögel, Türklerde Devlet Anlayışı, Ötüken Yayınları, 2016: 308). Ögel’e göre “Bu törenin en ana ve temel maddeleri, Türk boylarını, dışarıda ve divanda nasıl yer alacakları; yaylak ve kışlak gibi yurtların belirtilmesi gibi prensipler üzerine dayanıyordu (…) Ana töre veya törenin amacı, devlet içinde protokol ve disiplinin sağlanmasıdır. Herkesin kim olduğunu, nerede duracağını, nerede oturacağını, kime koşulacağını bilmesidir. Oğuz Destanı’na göre bunlar yazılmıştı” (Ögel, 2016: 306).

Sencer Divitçioğlu’nun yazdıkları, Ögel’in işaret ettiği hususu izah etmektedir: “Oğuz toplumunda doğu yeğdir batı, güney yeğdir kuzey, sağ yeğdir sol inancı, törenlerde beylerle uluların (…) orunlarına göre yerleşmelerine ve oturmalarına neden olur. Davetli beyler, kendilerine verilen onura göre ayrılan yerlere yurtlarını kurar ve toyun orun düzenine göre sofraya otururlardı (…) Oğuz boyları arasındaki bu dizekli orun sistemi, toyda beylere sunulan yemeğin dağılmasına da yansır. Sunulan yemek, beylerin orununa göre farklılaşmıştır. Her orun sahibi beyin yiyeceği et parçası belli olduğu gibi, sofradaki hizmet işlevi de bellidir. Bu geleneğe ülüş adı verilir” (Sencer Divitçioğlu, Oğuz’dan Selçukluya, Yapı Kredi Yayınları, 2000: 51-52).

Anlaşılacağı üzere A’rablarda asabiyetler arasında çatışma esastır. Türklerde eti paylaştıran kasap, töreyi yani hangi parçanın kime verileceğini bilir. Öğel sosyal düzenin de töreye göre sağlandığını ifade eder. Boylar, aslında ordu komutanlıklarıdır. Hunlarda devlet ve ordunun Sol kanadını yani Doğu bölgesini Hun İmparatorunun büyük oğlu temsil eder (Ögel, 2016: 315).

Lütfi Bergen